Telesnost i hrišćanstvo
 
Hrišćansko poimanje telesnosti direktno se nastavlja na starozavetno, hebrejsko viđenje tela i telesnosti. Valja primetiti da je starozavetno tumačenje čoveka znatno drugačije od onog u helenskoj antičkoj misli. Za razliku od Helena, koji, bez obzira da li odnos duševnog i telesnog doživljavaju monistički, dualistički ili na blaži način izdiferencirano, posmatraju ljudsku prirodu zatvoreno, određenu samu po sebi, Jevreji, ne poričući ljudsko određenje psihosomatskom strukturom i svetom u kome živi, idu korak dalje i posmatraju čoveka ne kao zatvorenu individuu, već kao ličnost upućenu na Drugoga, Boga i čoveka. Čovek kao jedinstvo tela i duše je ono što jeste samo kada egzistira u odnosu, u upućenosti na drugog, na druga bića ili monoteistički poimanog Tvorca koga objavljuje Stari Zavet.
 
Individualna, telesno-duševna zatvorenost u jevrejskom poimanju se označava kao plot, posledica odvojenosti, pada celokupne tvorevine kojom je ona postala autonomna, zatvorena u psihosomatsku sebičnost koja je sprečava da se prirodno razvije i prevaziđe ovo stanje «palosti». Plot, dakle, nije samo telesnost, fiziološka materijalnost, već celokupnost bića u odričnom, egoističkom odnosu prema Drugom, kojom se relativna i nesavršena bića apsolutizuju svojim osamostaljivanjem što dovodi do postepene degradacije njihove prirode i konsekventno dovodi do smrti, odnosno njihove krajnje destruktivne razgradnje.
 
Podvajanje čoveka na dve odvojene ravni postojanja, na dva «kvaliteta» njegovog bića, telesni i duševni, ne postoji u Starom Zavetu. Ne postoji ni helenski odnos nepoverenja prema sopstvenom telu kao nekakvom predmetu koga poseduje duša a koji istovremeno ne pripada ljudskom biću, odnosno koje predstavlja njegov niži deo koji je ili vredan prezrenja ili se posmatra samo kao puki duševni instrument. U odnošenju prema svemu materijalnom, tvarnom, kao delu tvorevine koju je kao dobru stvorio Jahve, ne postoji ni formalistički odnos prema upražnjavanju «telesnih potreba» niti intelektualni, odnosno intelektualno-gimnastički odnos «dijete» kao logosne (umno shvaćene) umerenosti kao sredstva potčinjavanja telesnih strasti. Tako starozavetni uzorni vladari David i Solomon niti upražnjavaju telesnu askezu niti polnu apstineniciju, naprotiv, Stari Zavet je prepun opisa njihovih ljubavnih odnosa sa ženama. Oni, budući i sami nesavršeni, čine sagrešenja samo onda kada njihovo uživanje ide na štetu bližnjeg, Drugog a suprotno starozavetnim zapovestima.
 
Na ovim temeljima odnosa prema telu i telesnosti izrasta novozavetna, hrišćanska nadgradnja sa svojim ključnim centralnim motivom – vaskrsenjem tela, odnosno njegovim kvalitativnim preobražajem koje nastupa nakon otelotvorenja Hristosa, Spasitelja kao Logosa, tj. celovitog bića čije je poslanje i naznačenje pobeda nad telesnim uslovljenostima i ograničenjima, ali pre svega nad zatvorenošču, autonomnošću ljudskih bića jednog prema drugima i prema samom Stvoritelju, a koja treba da u istorijskoj perspektivi dovede do celokupnog kvalitativnog preobražaja ljudske prirode i celokupne tvorevine nadvlađivanjem njene propadivosti tj. smrtnosti.
 
Hrišćansko objavljenje posmatra čoveka, sa sjedinjenom dušom i telom, kao univerzalno jedinstvo predodređeno da svoje postojanje produži u beskraj prevladavanjem sebičnosti i njenih strasnih navika koje degenerišu i degradiraju ljudsku prirodu, ali ne samo sopstvenim umnim pregnućima, već pre svega srčanom nesebičnošću. Hrišćanstvo, za razliku od helenske misli, ne posmatra Logos samo kao princip uma, već kao celu, ocelovljenu tj. oduhovljenu ljudsku ličnost, a njeno telo i dušu, smatra za logosno, sa centrom u ljudskom srcu kao glavnim telesnim i duševnim organom. Srce u hrišćanskoj tradiciji predstavlja osnovu svakog razmišljanja, ono je temelj nesebičnog poimanja mere prema sebi i prema Drugome, ono je temelj umnog mišljenja kojim se postepeno prevazilaze sebične strasti koje, kada je srce zatvoreno, hladno, srastaju sa celokupnom psihosomatskom prirodom i umesto u kvalitativni razvoj i tela i duše, zavode ga u ćorskokak egoistične individualnosti čiji je neminovni i krajni  ishod smrt kao rastakanje tela i odvajanje duše od njega. 
 
Hrišćanski svetonazor «rehabilitacije tela» u svom najsofisticiranijem vidu dat nam je kod apostola Pavla, u njegovim Poslanicama, gde se telesne, psihičke i duhovne funkcije susreću u jedinstvu objedinjenog čovekovog života koje svoj ukupan kvalitativni razvoj ima u eshatološkoj perspektivi. Ta perspektiva počiva na odbacivanju egoističkih strasti koje se kroz misaoni proces, raz-umsko kalkulisanje iz sebične, zatvorene perspektive samougađanja koje isključuje relaciju prema Drugom, prilepljuju na prirodne i normalne telesne i duševne porive, predimenzionirajući ih, deformišući ih i stvarajući postepeno stanja bez-umne ostrašćenosti koja tiraniše ljudsku plot, i onemogućava ličnost da se oduhovi energijama ljubavnog, nebeskog Erosa, koje izviru iz očišćenog, nesebičnog srca. Pavle stoga pravi razliku između «telesnog», ostrašćenog čoveka («Vidim drugi zakon u udima svojim koji se bori protiv zakona uma mojega, i porobljava ga zakonima greha koji je u udima mojim») i obnovljenog, «duhovnog» čoveka u kome se njegovim postepenim ologosavanjem (Telo je za Logosa, a Logos je za telo (6.11)), očišćenjem i duhovnim napretkom harmonizuju prirodne telesne funkcije i ukidaju protivurečnosti telesnosti i psihe.
 
Sve faze i etape ljudskoga života, po apostolu Pavlu, uključujući i one telesne, tj. materijalne, deo su procesa njegovog logosnog preobražaja koga bogoslovlje naziva «ohristovljenjem» a koje počinje krštenjem. U okviru toga Pavle na sasvim radikalan način preovladava antičke, platonističke i neoplatonističke ideje o Erosu kao porivu ka vrlini čiji je seksualni deo samo donji segment. Pavle i celokupna svetootačka tradicija ljudski Eros posmatra samo kao odvojeni, autonomni deo nebeskog, «duhovnog Erosa» koji spaja Tvorca sa tvorevinom u koju spadaju i ljudska bića. «Ljudski, samo ljudski» Eros, budući zatvoren za kvalitativni skok usled egoistične zatvorenosti ljudskog bića unutar psihosomatske ploti, nije u stanju da sam po sebi dosegne svoj primarni poriv, zajedničarenje u ljubavi, već samo da produži svoje potomstvo koje nasleđuje iste ove porive, sa istim psihosomatskim limitima u najboljem slučaju, ili da pruži  zadovoljstvo koje se vremenom, budući na erosnu potrošivost ljudskog supstrata, umanjuje i završava na kraju u otupelosti gole, besmislene, mehaničke seksualnosti (blud, bez ikakvih emocija koje se postepeno pretvaraju u telesnu zavisnost i iracionalno mučenje koje ne može da, usled osećaja gađenja i praznine, usreći onog koji ih ostrašćeno, narcistički i iracionalno upražnjava, bilo kada i bilo sa kim. Hrićanstvo za svoj cilj očišćavanja ljudske telesnosti i psihe ukazuje na dva puta – odrični (apofatički), uzlazni (askeza); i potvrdni (katafatički), silazni – bračna zajednica, koje su obe istovetne po svom odredištu, nesebičnoj ljubavi. Telesno uzdržavanje u hrišćanskoj asketici nije namenjeno, kako se često iz neznanja ili zlonamerno prikazuje, poništavanju telesnosti i njegovom prezrenju, već njegovom pročišćenju i preobražaju, zarad ispunjenja, oduhovljenja i stvaranja zajedničarenja u duhu istine i pravde, tj. konkretne ljubavi koja treba da bude na služenje Drugome.
 
Cilj hrišćanske «rehabilitacije» tela je, dakle, učešće ljudskog, «zemaljskog» Erosa u nebeskom, kao i kvalitativni, nepotrošivi preobražaj seksualnosti u istinsku, ispunjujuću ljubav koja stvara neraskidivu duhovnu, psihičku i telesnu zajednicu muškarca i žene – brak ( …I biće dvoje jedno telo (plot – tj. duša i telo)), koji u hrišćanskom otkrovenju ima status misterije, Svete Tajne, sve dok «ne prođe obličje ovoga sveta».Ovo ekskluzivno i odvažno shvatanje Erosa i braka zaista nema gotovo ništa sa konvencionalnim društvenim formama zajedničkog života i „objektivnim“ društvenim i prirodnim zakonitostima, zakonima i konvencijama, već ih nadilazi u okviru sveopšte duhovne revolucije koja ne samo erosni, već cekoupni psihosomatski život nastoji osloboditi od potčinjenosti propadljivih oblika i odnosa dajući im perspektivu «vere, nade i ljubavi» i neprestalnog usavršavanja u sreći i dobroti.
 
Modernost, telesnost i kult tela
 
Moderan odnos prema telu i telesnosti nastao je na osnovu čudnovate evolucije rimokatoličkog Zapada. Budući da je njegov razvojni put veoma slojevit i protivurečan, samo ćemo u najkraćim crtama markirati njegove osnovne obrise iz kojih se razvio moderni odnos prema telesnosti. Izgubivši suštinski, dubinski odnos sa hrišćanskim  predanjem i njegovim odnosom prema telu, srednjovekovni Zapad se počeo prema svojoj tradiciji odnositi formalistički, sholastički i mehanički, brkajući često sredstva i metode sa ciljevima,  potom mešajući postavljene a neshvaćene ciljeve sa antičkim poimanjima tela i logosnosti kojim je pokušavao da obezbedi intelektualni autoritet svojih obesuštinjenih odnošenja prema ljudskoj prirodi i slobodi.  Tako su od terapeutskih psihosomatskih metoda nastale, najpre nehotice, a potom zarad golog održanja autoriteta i njegove bespogovorne vlasti oličene u „nepogrešivom pontifeksu“ u Rimu, prva istorijski poznata sredstva biovlasti (M. Fuko) kao instrumenti gole moći zaodenute u duhovnost.
 
Pored  hrišćanske terminologije, rimokatoličko odnošenje prema telu i njegovim funkcijama (sa bizarnim primerima samomučenja, bičevanja (flagelacije), nošenja kaiševa sa šiljcima, neodržavanja higijene zarad mehaničkog postizanja umišljene duhovnosti) postajalo je sve više nalik na ono antičko, puno suštinskog, konkretnog prezira prema telu. Ovakvo, zapravo potiskujuće a ne razrešavajuće odnošenje prema telesnosti i čulnosti, prvo je porodilo renesansu reakciju slavljenja čulnih lepota, u početku na osnovu antičkih uzora, da bi, nakon reformacije i stvaranja građanskih staleža u  zoru novovekovlja, generisalo modernitet kao sekularnu, obezduhovljenu viziju hrišćanskog poimanja smisaonog razvoja, ukljućujući tu i odnos prema telu i telesnosti.
 
Moderni odnos prema telu nije bio helensko-paganski, već pre svega posthrišćanski, sa postepenim uplivima antičkih viđenja. Nastajuća „materijalistička“ paradigma zadržala je judeohrišćansku viziju psihosomatskog jedinstva ljudske jedinke, ali sa obrutim predznakom, gde se duševni život objašnjavao, kao kod epikurejaca, samo kao produkt čistih fizioloških odnošenja. Mehanička, anatomska strana ljudske telesnosti i njeno funcionalno odnošenje daleko je uznapredovalo u modernoj medicini od korpusa saznanja npr. jednog Galena ili Hipokrata, ali je holističko, sveobuhvatno viđenje psihosomatskog jedinstva konkretne, pojedinačne ličnosti sa svim svojim osobenostima izostajalo kao neuhvatljivo i neobjašnjivo za egzaktne nauke. Naprotiv, moderna filozofija u svojim obuhvatnim naporima da objasni prirodu i čoveka pokazala je grubi redukcionizam i prema telesnom i psihičkom sloju ličnosnog života, svodeći npr. kod Dekarta telesnost samo na prostiranje a psihologogiju samo na racionalno mišljenje, nesposobna da se nosi sa dubinskim telesnim i psihičkim problemima, iracionalnim ponašanjem, podsvesnim i nesvesnim procesima koji se kroz neurovegetativni sistem odražavaju i na „čistu“ telesnost. Antički dualizam, protistavljanje tela duši i obrnuto, od kartezijanskog redukcionističkog odnošenja prostiranja i mišljenja došao je konsekventno do krajnje apstraktnih formi ljudskog mišljenja u filozofiji Imanuela Kanta koje su očišćene od svega konkretnog, neposrednog, čulog i telesnog. Mehanička pak vizija telesnosti i njenih funkcija svoj naekstremniji izraz dobila u filozofiji Džona Loka, koja je, potencirajući senzualizam kao isključivi izvor ljudskog saznanja, ustvrdila da je ljudsko telo nešto što je čvrsto i rapsrostrto, čiji su delovi razdvojivi i pokreni u različitim pravcima (Niddith, 1975). Aporiju „filozofije čistog uma“ te analitičke filozofije uopšte i njene protivurečnosti sa materijalističkim tumačenjima jedinstvene psihosomatske prirode ljudske ličnosti pokušavale su da, manje-više bezuspešno, premoste mnoge filozofske te psihološke škole moderne i postmoderne epohe, od fenomenologije i egzistencijalizma do psihologije i psihoanalize, uključujući i retke pokušaje njihove sinteze, npr. u filozofiji Karla Jaspersa. Ipak, procep između intelektualne, racionalistički shvaćene psihologije i materijalistički shvaćene telesnost samo je rastao, kao i naizmenično smenjivanje intelektualnog prezira prema niskoj telesnosti sa oduševljenjem i glorifikacijom tela i čulnosti u XX veku. Sintetičkim pokušajima moderne i postmoderne, pre svega antropologiji i psihijatriji, preostalo je samo da posmatra manifestacije iracionalnih odnošenja rascepa duševnog i telesnog, da ih klasifikuje i racionalistički upoređuje sa saznanjima o ljudima iz prošlosti ili iz rudimentarih ostataka primitivnih zajednica koje još nije preoblikovao talas modernosti.
 
Ne treba poricati da je moderna nauka u svom prometejskom pokušaju prevladavanja dihotomije intelekta (shvaćenog kao duh) i tela, koga je porodila moderna na jedan drugačiji način nego što je taj dualizam postojao u antici, uspela da objasni mnoge mehanizme odnošenja prema telu i telesnosti, pre svega u društvenom kontekstu. Skidanjem tabua puritanizma nastalog kao ekstremno, protestantsko krilo zapravo logično proisteklo iz rimokatoličkog odnošenja prema telu, filozofija XIX (Niče, Marks) i XX (Huserl, Jaspers, Merlo Ponti) jeste razobličila ne samo društveno uslovljeno potiskivanje pitanja ljudske telesnosti (uključujući čulnost i seksualnost), već  i otvorila put za razumevanja društvenih i kulturnih uslovljavanja mnogih aspekata telesnosti. Tako savremena sociologija, od 80-tih godina prošlog veka naovamo, bez sumnje uspešno otvara brojna pitanja telesnih ograničenja, uticaja ishrane ne samo na telesnost već preko njega i na celo društvo, zatim pitanja društvenog konteksta bolesti, starosti, društvenog odnošenja prema smrti, i pokušava da za njih pruži podsticajne odgovore. No, narastajuća dihotomija intelektualnog racionalizma i materijalističke, površno-čulno shvaćene telesnosti u svom mehaničkom izrazu se nalazi ne samo u srži moderne, savremene civilizacije koja je iz nje potekla, već i kao, u svakom pojedinačnom slučaju na različitom stadijumu opozitnosti, kao krucijalni egzistencijalni problem svakog od nas, svakog pojedinca u kome se sustiče i prelama odnos duševnog i telesnog, racionalnog i iracionalnog, seksualnog nagona i poriva ka stvaranju dublje, trajnije i smislenije zajednice itd……
 
 Dok se moderna nauka bavila preživelim ostacima primitivnih društava, njihovim običajima i odnošenjem prema telesnosti, sve u nadi da će na osnovu analogija sa njima iznaći način da prevaziđe dihotomiju narastajućih strasti unutar postmodernog društva, dok su se ljudski intelekti bavili ili perifernim mada zanimljivim fenomenima poput govora tela, ili, veoma bitnim, kulturno uslovljenim stereotipima o idealima muškog i  ženskog tela, odnosno ženske i muške lepote, kao i pokušajima da se objasni kao živeti u skladu sa svojom pravom prirodom (bez obzira što se o svojoj pravoj ljudskoj prirodi ne poseduje čak ni najpribližnija, iole dublja predstava), postmoderna, postindustrijska civilizacija, u potrazi za zaradom i zadovoljenjem, generisala je novu površnost poznatu kao – kult tela. Sa svojim izrazima u body bilding-u, kozmetici, body care-u, estetskoj hirurgiji i sličim pojavama, kao što su npr. tetovaže i piercing koje su u stvari pomodni pokušaji površnog neopaganskog „oduhovljenja“ tela, korporativna postmodernost  pokazuje ne samo daleko udaljavanje od svojih hrišćanskih korena, već i odricanje od moderne, prosvetiteljske racionalnosti u pravcu neotribalizma, slavljenja vitalističke iracionalnosti i površnosti. Postmoderno društvo i njene individue se tako, u modifikovanom vidu, polako vraćaju u istu problematičnu situaciju u kojem se nalazilo zrelo i pozno (i nesumnjivo dekadento) antičko društvo. Sinonim za ovo društvo i njegovu kulturu je zato nedvosmislen i on glasi – narcistička kultura (Kristofer Leš).
 
Savremena narcistička kultura je u svom (i)racionalnom stremljenju, pored kulta individualističkog egoizma koji se smatra za glavnog pokretača društvenog razvoja, zatim kulta efikasnosti, kulta novca i komodeta,  produkovala i svojevrsni kult tela. On se manifestuje kroz kult mladosti koji, umesto poboljšanja kvaliteta života, pokušava korišćenjem mehaničkih sredstava (vežbanjem, hirurškim intervencijama i upotrebom farmakoloških sredstava) produžiti na što duži period mladalačko razdoblje života koje se smatra vrhuncem ljudskih moći, istovremeno potiskujući starenje a u stvari strah od nastupajuće smrti koje u savremenom društvu tako dobija status tabua, zabranjene teme. Leš nam  ukazuje na suštinsku odliku kulta telesne mladosti – „strah od starosti ne potiče iz kulta mladosti već iz kulta samoobuzetosti“, tj. egocentričnog narcizma kao osnovne boljke savremenosti. Druga osnovna karakteristika kulta telesnosti je neskriveni kult seksualnosti u svojim raznim vidovima, ukljućujući i nudizam kao površni vid telesne oslobođenosti koji zapravo ne samo da ne može više nikog da impresionira niti da «oslobodi», već predstavlja krajnje obesmišljeni i plitak vid eskapizma od postojećih protivurečnosti naraslih između telesnog i duševnog, odnosno. iracionalnih strasti koje ne mogu dobiti zadovoljenje svojim obzanjenjem ili upražnjavanjem na načine površnog i mehaničkog praktikovanja. Proishodeći kultovi „slobodne ljubavi“, zapravo bezosećajnog promiskuiteta koji narušava na posletku i duševno i telesno zdravlje, pretvarajući ovako upražnjavanu slobodu u besmislenu prinudu koja odriče svako dublje međuljudsko zajedništvo mimo trenutnog, sebičnog zadovoljstva, najbolje se daju oceniti po svojim posledicama kao što su nestabilne veze, zamiranje emocionalnog života, propali brakovi i demografski pad koji nije u stanju ni da obezbedi svoju prostu reprodukciju, a posebno kroz sve učestalije pojave emocionalnog i fiziološki oštećenog i nesposobnog potomstva na kojem ostaje da leži teret postmoderne civilizacije…
 
Mi se nećemo nadalje baviti manifestnim karakteristikama kulta telesnosti u okviru savremene narcističke kulture. Dovoljno ih je uporediti sa viđenjima i praksom i antičkog, a naročito hrišćanskog pogleda na ljudsku telesnost i ličnosnu prirodu, da bi se videlo da je moderno poimanje telesnosti daleko inferiornije, površnije i nesumnjivo obuhvaćeno jačim protivurečnostima u odnosu prema telu i telesnosti nego ikada pre. I to ne samo po pitanju antičke filozofije koja je pokušavala doseći ličnosnu logosnost kroz umsko poimanje mere prema svom telu, nego i po, mada takođe površnom, znatno prirodnijem i zdravijem stavu prema telesnoj lepoti i prirodnim gimnastičkim sredstvima koje je uključivalo vrlinu, a zarad dostizanja cilja da u „zdravom telu bude i zdrav duh“, moderna telesnost se pokazuje kao stranputica. O beskrajnoj udaljenosti modernog narcizma kao pravog antipoda hrišćanskog nesebičnog, oduhovljenog čoveka i njegove telesnosti, da ne govorimo. Hrišćansko nasleđe, kako je predskazano, i nadalje predstavlja kamen spoticanja o koga se sapliće savremeni svet već vekovima. Stepen savremene telesne varvarizacije i iracionalnog bežanja od posledica narcističkog egoizma koje se pokušava skriti iza veštački održavanog kulta tela, koje, i pored svih savremenih medicinskih, nutricionističkih te psihijatrijskih metoda, sve češće i razornije puca po šavovima svoje samoskrivljene duhovne, duševne i telesne nezrelosti, govori dovoljno samo za sebe. Na nama je pre svega da to uočimo i konstatujemo sadašnje stanje stvari, a rešenje za to nam je odavno ponuđeno – u srcu svakoga od nas.
 
LITERATURA:
 
–  Aristotel, O duši, Naprijed, Zagreb, 1987
–  Elijade Mirča, Mistična rođenja (inicijacije, obredi, tajna društva), Zajednica književnika Pančeva, Pančevo, 1994
–   Elijade Mirča, Istorija verovanja i religijskih ideja, Tom I, Prosveta, Beograd, 1991
–  Fragmenti Elejaca, Beograd 1984
–  Fuko Mišel, Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1983
–   Jeger Verner, Paideia, oblikovanje grčkog čoveka, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991
–  Florenski Pavle,  Stub i tvrđava istine, Logos ant, Beograd, 1999
 
1.David tako čini prestup, sagrešenje spram starozavetnih zapovesti ne kada ima odnose sa ženama, već tek kada prouzrokuje smrt svog vojvode ne bili prisvojio njegovu ženu, kršeći zapovest da se ne poželi žena bližnjeg svoga.
(II Sam.II)
2. „I Reč (Logos) postade telo i nastani se među nama.“ (Jovan, 1.14)
 3. Pavle Florenski (u delu  Stub i tvrđava istine, Logos ant, Beograd 1999, str. 195)  tako primećuje da u svim indoevropskim jezicima etimologija reči „srce“ vodi od njegovog poimanja kao središta, centralnosti ljudskog bića. Tako je slovenska reč serdce deminutiv od reči serdo, koja ima isti koren sa staroslovenskom reči sredo koja označava sredinu, centar, osnovu, dubinu. U semitskim pak jezicima srce se imenuje reču libb, koje  ima značenje nečeg što je zavijeno, obmotano, okruženo, ali što takođe posredno ukazuje na njegov centralni, bazični položaj u celokupnoj psihosomatskoj strukturi. 
4. Rim. 7, 18, i 7,23

6. Tako Pavle vidi brak, tj. celokupnu, ocelovljenu zajednicu muškarca i žene u ljubavi kao tajni projave konačnog cilja otelotvorernja Logosa i sveopšteg telesnog vaskrsenja, koje se u sadašnjem stanju života na zemlji vidi «kao u ogledalu, u zagonetki, a onda će biti viđena licem u lice» ( I Kor. 3, 12) , tj. ličnosno, celovito telesno, duševno i duhovno.
7. Zato se, primera radi, kod modernih intelektualaca – materijalista po pravilu javlja kontradiktorno, često fanatično zastupanje materijalističkog poimanja ljudske ličnosti, i istovremeni intelektualni, gordi umni prezir, pa i gađenje spram sopstvene i opšteljudske telesnosti, u skoro šizofrenoj fascinaciji fiziološkim procesima i istovremenom odbojnošću ka telesnim kontaktima (pre svega polnim) i produktima koje se doživljavaju kao ružne «izlučevine»  i prljavištine, ali i hipohondričnim strahom od bolesti, bakterija, virusa i sl.
8. Što je pokazatelj očajno iskrene potrebe za prevazilaženjem narasle dihotomije telesnog i duševnog, racionalnog i iracionalog, koje se kompenzuje na ovako banalan, i bukvalno „površan“ način
9. Leš Kristofer, Narcistička kultura, Naprijed, Zagreb, 1986
10. isto, str. 246